Ein Leben, eine volle Welt (mSanh 4,5)

Immer wieder wird der Satz „Wer ein Leben (eine Seele) rettet, rettet eine ganze Welt“ zitiert, manchmal verbunden mit der Frage, ob es denn nun „eine Seele“ oder „eine Seele aus Israel“ heiße. Diese Diskussion hat mich dazu motiviert, den Gesamtzusammenhang, aus dem dieser Satz stammt, Mischna Sanhedrin 4,5, genauer anzusehen. MSanh 4,5 gehört ohne Zweifel zu den am meisten bekannten rabbinischen Texten, besitzt aber ein so hohes Maß an Komplexität und Tiefe, dass es immer wieder möglich ist, Neues darin zu entdecken.

Im gesamten Mischnatraktat Sanhedrin (das ist die hebraisierte Form des griechischen συνέδριον) geht es um Gerichtsverfahren; das Kapitel 4 behandelt die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Vermögens- und Kapitalprozessen (dinei mamonot und dinei nefashot). MSanh 4,5 diskutiert die letzteren, also Prozesse, in denen die Todesstrafe verhängt werden kann. Die konkrete Frage, die in dieser Mischna zur Debatte steht, ist: Wie sollen die Zeugen in solchen Prozessen angemessen ermahnt werden – im Text wird es heißen: „erschreckt“ -, damit sie sich bewusst sind, welche Verantwortung sie tragen? Wegen der anthropologischen Fragen, die in diesem Text aufgeworfen werden, passt mSanh 4,5 besonders gut in den Kontext von Bereschit Rabba.

Text

Die folgende Übersetzung beruht auf der Handschrift Kaufmann, der ältesten vorhandenen Mischnahandschrift.[1] Ich möchte bei der Lektüre vor allem auf die Struktur des Textes achten, die mir bei der Arbeit an diesem Beitrag neu bewusst geworden ist.

כיצד מאיימים על עידי נפשות Wie erschreckt man die Zeugen in Todesstrafsachen? F
היו מכניסין אותן ומאיימין עליהן Man holte sie herein und erschreckte sie (folgendermaßen): V
שמא תאמרו „Dass ihr nicht etwa sagt: A1
מעומד Aus einer Vermutung
ומשמועה oder aus einem Gerücht (wissen wir, was wir vorbringen),
עד מפי עד אדם נאמן שמענו ein Zeuge von einem anderen, der ein glaubwürdiger Mensch ist – (so) haben wir es gehört.“
או Oder: A2
שמא שאין אתם יודעין „Vielleicht wisst ihr nicht,
שסופתו לבדוק אתכם dass wir euch am Ende (eurer Aussage) prüfen werden,
בדרישה ובחקירה durch Befragung und Untersuchung.“
היו יודעין Man wusste,[2] S
שלא כדיני ממונות דיני נפשות dass Vermögenssachen nicht wie Todesstrafsachen sind. V
דיני ממונות (Bei Falschaussagen in) Vermögenssachen: V1
אדן נותן ממון ומתכפר לו der Betreffende gibt Geld (als Schadenersatz) und entsühnt sich;
דיני נפשות (bei Falschaussagen in) Todesstrafsachen: V2
דמו ודם זרעיותיו תלוין בו עד סוף כל העולם sein Blut und das seiner Nachkommen[3] hängt an ihm[4] bis zum Ende der ganzen Welt;
שכך מצינו בקין denn so fanden wir es bei Kain, M
שנאמר denn es ist gesagt (Gen 4,10b):
קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה Die Stimme des Blutes deines Bruders schreit zu mir von der Erde.
אינו אומר דם אחיך Er (der Schriftvers) sagt nicht „das Blut (Singular) deines Bruders“, M1
אלא דמי אחיך sondern „das Blut (Plural) deines Bruders“
דמו ודם זרעיותיו sein Blut und das Blut seiner Nachkommen.
דבר אחר Eine andere Auslegung: M2
דמי אחיך Das Blut deines Bruders
שהיה דמו מושלך על העצים ועל האבנים dass sein Blut vergossen war auf den Bäumen und auf den Steinen.
לפיכך ניברא אדם יחיד בעולם Deshalb ist ein einziger Mensch in der Welt geschaffen worden, H1
ללמד um zu lehren,
שכל המאבד נפש אחד dass jeder, der eine Seele verloren gehen lässt, H1/1a
מעלין עליו man es ihm anrechnet,
כילו אבד עולם מלא als ob er eine volle Welt verloren gehen lassen hätte.
וכל המקיים נפש אחת Und jeder, der eine Seele erhält, H1/1b
מעלין עליו man rechnet es ihm an,
כילו קיים עולם מלא als ob er eine volle Welt erhalten hätte.
מפני שלום הבריות (Und) um des Friedens unter den Geschöpfen willen, H1/2
שלא יאמר אדם לחבירו dass nicht einer zu seinem Nächsten sage:
אבא גדול מאביך (Mein) Vater ist größer als dein Vater!
שלא יהו מינין אומרים (Und) dass die Häretiker nicht sagten: H1/3
רשויות הרבה בשמים Mehrere Mächte gibt es im Himmel!
להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא (Und,) um die Größe des Königs der Könige, des Heiligen, der gesegnet ist, auszusagen, H1/4
שאדם טוביע מאה מטבעות בחותם אחד denn ein Mensch prägt hundert Münzen mit einem Siegel, G
וכולן דומין זה לזה und alle gleichen einander.
ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא Aber der König aller Könige, der Heilige, der gesegnet ist,
טבע כל האדם בחותמו שלאדן הראשון prägte jeden Menschen mit dem Siegel des ersten Menschen
ואין אחד מהן דומה לחבירו und keiner von ihnen gleicht seinem Gefährten.
לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר Deshalb muss jeder einzelne sagen: H2
בשבילי ניברא העולם Um meinetwillen ist die Welt erschaffen worden.
ושמא תאמרו „Dass ihr aber nicht sagt: A3
מה לנו ולצרה הזאת Was haben wir mit dieser Sorge zu schaffen?
והלא כבר נאמר Ist denn nicht bereits gesagt (Lev 5,1):
והוא עד או ראה או ידע וגומר Wenn er Zeuge ist – sei es, dass er es gesehen hat oder dass er es gewusst hat, usw.?“
ושמא תאמרו „Dass ihr aber (auch) nicht sagt: A4
מה לנו לחייב בדמו שלזה Warum sollten wir uns mit dem Blut dieses Menschen belasten?
והלא נאמר Ist denn nicht gesagt (Sprüche 11,10):
באבוד רשעים רנה Im Vergehen der Übeltäter ist Jubel?“

Die Strukturelemente des Textes

F-V: Die Ausgangsfrage der Mischna ist die Frage, wie Zeugen in Fällen, in denen die Todesstrafe zur Debatte steht, auf ihre Aussage vorbereitet werden sollten. Wie bringt man sie dazu, die Wahrheit zu sagen, das, was sie tatsächlich selbst gesehen oder wahrgenommen haben – nicht mehr und nicht weniger? Die Mischna beginnt damit, dass die Zeugen „hereingeholt“ und „erschreckt“ (bedroht, eingeschüchtert) werden.

Bereits nach diesen ersten beiden Zeilen – nach der Ausgangsfrage (F) und dem Vorgehen (V) zu ihrer Klärung – ist eine kurze Zwischenbemerkung angebracht. Fragt man nach dem „Sitz im Leben“ dieser Mischna, so ist dieser kaum in der tatsächlichen juridischen Praxis zu sehen. Weder zur Zeit der Abfassung der Mischna noch später hatten jüdische Autoritäten die Vollmacht, Todesurteile auszusprechen. Hier wird vielmehr eine ideale Rechtsprechung beschrieben, in der theologisch-anthropologische Überzeugungen die Vorgehensweise bestimmen. Oder sogar: Die Situation der Zeugenaussage vor Gericht dient den Autoren dazu, anthropologische Aussagen über die Bedeutung des Individuums zu platzieren.

A1-A2: Es folgen zwei Formulierungsvorschläge für direkte Anreden (A), mit denen den Zeugen die Bedeutung ihrer Aussagen vermittelt werden soll: Sie werden aufgefordert, nur das zu sagen, was sie selbst wahrgenommen haben – auch ein noch so glaubwürdiges Zeugnis aus zweiter Hand wäre bedeutungslos. Außerdem wird ihnen mitgeteilt, dass ihre Aussagen überprüft werden, sowohl auf Widersprüchlichkeiten als auch auf die tatsächliche Faktenlage.

S: Das Kernstück der Mischna ist der folgende lange Abschnitt, den ich hier „Statement“ (S) genannt habe. Die Druckausgaben lassen ihn mit הוו יודעין / „Wisst (dass Vermögenssachen nicht wie Todesstrafsachen sind)“ beginnen, wodurch er als weitere „Anrede“ gestaltet ist und als die mittlere und ausführlichste unter den Ansprachen an die Zeugen erscheint.[5] Die Handschrift Kaufmann schreibt aber היו יודעין / „sie wussten, man wusste“ und vokalisiert auch in diesem Sinne (הָיוּ).[6] Mit dieser Formulierung erscheint die erste Hälfte von S (der Vergleich und der Midrasch, V-M2) als eine Hinzufügung zu den beiden ersten Anreden (A1 und A2). Sie, die Autoritäten, auf die die Mischna referiert und die die Zeugen so ermahnten, wie es beschrieben wurde, wussten, dass es einen qualitativen Unterschied zwischen beiden Prozessarten gibt, der darin besteht, dass nur bei einem von ihnen Irrtümer korrigierbar sind. Bei einer „irrtümlich“ verhängten Todesstrafe jedoch bleibt das Unrecht auch in folgenden Generationen (respektive in deren Fehlen) bestehen. Das wird durch den Hinweis auf Kain in Gen 4,10 bekräftigt: Was hast du getan? / Die Stimme des Blutes deines Bruders schreit zu mir von der Erde. „Blut“ steht hier im Hebräischen im Plural – nicht „dam“, sondern „damim“ – was die vielen Nachkommen Abels meint, deren Existenz nun verhindert wurde. Oder – so wird eine weitere Auslegungsmöglichkeit sehr trocken angefügt: Die Einheit der Person Abels war aufgelöst in eine disparate Vielfalt. Das Kain-Motiv wird zum Leitmotiv der gesamten Argumentation; wer durch falsches Zeugnis eine Todesstrafe herbeiführt, wird mit Kain, dem ersten und paradigmatischen Mörder, verglichen. Gen 4,10 ist die Antwort Gottes auf die Ausflucht Kains: Bin ich der Hüter meines Bruders? (Gen 4,9)[7]

Die zweite Hälfte des „Statements“ habe ich mit H wie Homilie, Predigt, bezeichnet. Der Abschnitt zieht ethisch-anthropologische Schlüsse aus dem Vers Gen 4,10 und dem Kontext, in den er gestellt wurde. Die „Homilie“ besteht aus einem langen und einem kurzen Spruch, der jeweils mit לפיכך / „deshalb“, demzufolge beginnt (H1 und H2). Dazwischen steht ein Gleichnis (G).

Das Thema dieser Predigt ist die Einzigartigkeit jedes Menschen. Die Argumentation schließt an Gen 4,10 an und beginnt damit, dass in Übereinstimmung damit der erste Mensch als ein einziger erschaffen wurde. Daraus sollen vier Lehren abgeleitet werden: 1. Eine einzige Person hat die Relevanz einer ganze Welt, die vernichtet oder erhalten werden kann (H1,1a und b); 2. alle Menschen sind gleich (H1,2); 3. Häretiker hätten sonst denken können, dass es mehrere Götter gäbe, die alle ihr Ebenbild erschaffen hätten (H1,3) und 4. die Größe Gottes soll damit ausgesagt werden – eines Gottes, der Gleichheit und Verschiedenheit der Menschen miteinander verbinden kann (H1,4). Das wird im nun folgenden Gleichnis (G) verdeutlicht: Ein Mensch kann hundert (in anderen Handschriften: viele) Münzen mit einem Siegel prägen, die dann idealerweise identisch sind. Gott jedoch prägt jeden Menschen mit dem „Siegel des ersten Menschen“, mit der Erkennbarkeit als Mensch – und trotzdem sind alle verschieden. Jede Person bringt etwas, das der Welt bis dahin noch gefehlt hat; gerade das Spezifische, Verschiedene repräsentiert, so gesehen, die Gleichheit. Die Fähigkeit, neue und ungeahnte Vielfalt hervorzubringen, verbindet alle Menschen untereinander.

Textkritischer Exkurs: Der Zusatz „eine Seele aus Israel“

In den heute zugänglichen Druckausgaben findet sich die Lesart „jeder, der eine Seele aus Israel verdirbt“, „jeder, der eine Seele aus Israel rettet“. Wie ist sie zu bewerten? Diese Lesart ist eher späten Datums und textkritisch weniger gut bezeugt, wenngleich sie sich im Überlieferungsprozess durchgesetzt hat. Sie beruht auf dem babylonischen Texttypus der Mischna; die früheren, palästinischen Handschriften (wie die Handschrift Kaufmann, aber auch die Handschrift Parma) haben den Zusatz nicht. Interessanterweise fehlt er auch in der Handschrift München (BSB Cod. Hebr. 95, datiert auf 1342), der einzigen (nahezu) vollständigen Handschrift des Babylonischen Talmuds und dessen wichtigste Textzeugin. Nur in weniger bedeutsamen Handschriften des babylonischen Typs ist er enthalten (Michael Krupp erwähnt die Handschriften Florenz 9 und Rav Herzog 1).[8] Es wäre einen eigenen Beitrag wert zu diskutieren, warum sich die Lesart „eine Seele aus (bzw.: von) Israel“ durchgesetzt hat. Ausgrenzung ist sicher mit dabei; ich sehe hier aber auch die Rückführung der vorgetragenen anthropologischen Überlegungen auf die konkrete (israelitische) Person, die vor Gericht steht und deren Leben zur Debatte steht.

Der zweite לפיכך – Spruch (H2) ist kurz; jeder und jede soll sagen: „Um meinetwillen ist die Welt erschaffen worden!“ Im Grunde wird hier wieder der Gedanke der verlorenen Nachkommen Abels aufgegriffen, nun aber ins Positive gewendet: Die Welt wurde geschaffen, damit es dereinst mich geben sollte!

A3-A4: Es folgen nun zwei Ermahnungen in die andere Richtung; trotz allem bisher Gesagten soll sich niemand (aus welchen Gründen auch immer) dem Zeugnis entziehen. Die beiden Sprüche sind vergleichsweise kurz und scheinen deshalb weniger Gewicht zu haben. Dennoch ist die Zitation des Verses Lev 5,1 alles andere als unerheblich.

Lev 5,1 Und wenn jemand sündigt, dass er die Stimme der Verfluchung hört, und er war Zeuge, sei es, dass er es gesehen oder gekannt hat, – wenn er es nicht meldet, dann soll er seine Schuld tragen; […].

Vielleicht stellt dieser Vers sogar ein bescheidenes Gegengewicht zu Gen 4,10 und der Kain-Thematik dar. Die rabbinische Auslegung liest diesen schwierigen Vers so, dass „er“, der die „Stimme der Verfluchung hört“, einer ist, der von anderen, denen Unrecht getan wurde, beschworen wird, für sie Zeugnis abzulegen. Jemand hat Unrecht getan, diejenigen, die davon betroffen sind, bitten eine dritte Person, die Zeuge oder Zeugin dessen war, das öffentlich zu sagen. Ja, sagen die Rabbinen, wer das dann verweigert, macht sich schuldig; sie zählen aber gleich darauf Situationen auf, in denen es unmöglich ist, dieser Pflicht nachzukommen (vgl. Sifra zu Lev 5,1).

Die letzte Ermahnung (A4) ist für uns Heutige allerdings wirklich anstößig: Sagt nicht, dass ihr euch nicht mit dem Blut eines Angeklagten belasten wollt, denn im Vergehen der Übeltäter ist Jubel (Sprüche 11,10)! Ich stelle mir vor, dass das ein überlieferter, die Todesstrafe ermöglichender Spruch ist, den die Mischnaautoren hier – durchaus ambivalent – so stehen lassen, nachdem sie genügend Material angeführt haben, das ihn obsolet sein lässt.

Zur Überlieferungsgeschichte

Überlieferungsgeschichtlich vermute ich, dass zuerst die vier שמא-Sprüche (A1-A4) eine Einheit bildeten, in die dann der Mittelteil (S) eingefügt wurde. Dadurch wird der theologisch-anthropologischen Reflexion Raum gegeben, was dazu führt, dass die Warnung vor einer unrechtmäßigen Verurteilung wesentlich mehr Gewicht bekommt als die Warnung vor unverdientem Freispruch. (In der Übersicht zur Struktur des Textes im Anhang wird das sichtbar.) Diese ethische Vertiefung und Transformation des vorgegebenen Themas – der Praxis der Zeugenbefragung – war die Leistung der Kompilatoren der Mischna.

Die kritische Haltung der Autoren zur Todesstrafe, die hier zum Ausdruck kommt, findet sich auch in jener bekannten Passage aus Mischna Makkot 1,10, in der ein Sanhedrin, der einmal in siebzig Jahren ein Todesurteil fällt, als „gewalttätig“ bezeichnet wird:

mMakkot 1,10
סנהדרין הורגת אחד בשבוע נקראת חובלנית Ein Sanhedrin, der einen in einer (Jahr-)Woche[9] tötet, wird gewalttätig genannt.
רבי לעזר בן עזריה אומר Rabbi Le’asar sagt:
אחד לשבעים שנה „Einen in siebzig Jahren.“
רבי טרפון ורבי עקיבה אומרים Rabbi Tarfon und Rabbi Akiba sagen:
אילו היינו בסנהדרין „Wären wir im Sanhedrin,
לא נהרג בה אדם מעולם wäre dort niemals jemand getötet worden.“
רבן שמעון בן גמליאל אומר Rabban Schimon ben Gamaliel sagt:
אף הן מרבין שופכי דמים בישראל „Auch diese vermehren die Blutvergießer in Israel.“

Wer sich ein wenig auskennt, weiß, dass Schimon ben Gamaliel die Stimme der institutionalisierten Autorität ist und die Sympathie der Mischnaautoren viel eher bei Rabbi Tarfon und – ganz besonders – bei Rabbi Akiba liegt.

 

Anhang: Übersicht zur Struktur von mSanh 4,5

(F) Frage, Problemstellung
(V) Vorgehensweise
Warnung vor unrechtmäßiger Verurteilung
(A1) Anrede 1 (A2) Anrede 2 (S)

Statement

(V) Vergleich
(V1) Vermögenssachen (V2)

Todesstrafsachen

(M) Midrasch
(M1) Auslegung 1 (M2) Auslegung 2
Homilie (H)
(H1) Homilie 1

(H1/1-4) Gedankenschritte 1-4

(G) Gleichnis
(H2) Homilie 2

Warnung vor unrechtmäßigem Freispruch

(A3)

Anrede 3

(A4)

Anrede 4

 

[1] Michael Krupp datiert sie auf das 10./11. Jh. u.Z., vgl. ders. (Hg.): Die Mischna. Textkritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung und Kommentar, Bd.: Einleitung in die Mischna, Jerusalem 2002, 41.

[2] So gemäß der Vokalisation der Handschrift Kaufmann.

[3] Des aufgrund des Falschzeugnisses Hingerichteten, der keine Nachkommen mehr haben kann.

[4] Dem Falschzeugen.

[5] Ms. München hat in diesem Sinn diesen Mittelteil (S) wie die „Anreden“ mit שמא (etwa, möglicherweise, sogar) beginnen lassen: או  שמ׳ אין את׳ יודעי׳ שלא כדיני ממו׳ דיני נפ׳ / oder vielleicht wisst ihr nicht, dass Vermögenssachen nicht wie Todesstrafsachen sind.

[6] Die Vokalisierung der Handschrift Kaufmann wurde einige Jahrhunderte nach ihrer Anfertigung nachgetragen (vgl. Krupp, wie Anm. 1, 41-42). Auch die Handschrift Parma hat היו (ohne Vokalisierung).

[7] „Ich“ kann betont gelesen werden, weil im Hebräischen die lange Form „anokhi“ steht.

[8] Michael Krupp (Hg.), Die Mischna. Textkritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung und Kommentar, Bd. Sanhedrin. Oberstes Gericht, Jerusalem 2006, 25.

[9] Michael Krupp führt in seinem Kommentar zu mMakkot 1,10 als Beispiel dafür, dass שבוע / „Woche“ als „Jahrwoche“ gelesen wurde, mBM 9,1 an. Dort wird der Begriff als Synonym für „sieben (aufeinanderfolgende) Jahre“ verwendet.


Ein Gedanke zu „Ein Leben, eine volle Welt (mSanh 4,5)

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